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El Ayahuasca como camino evolutivo. Por Alonso del Río

Dentro de todas las maravillosas posibilidades que nos ofrecen las plantas maestras, encontramos que un tema poco tratado es el de la evolución personal de quien las usa.
Muchas personas tienen la creencia de que el graduarse en una profesión u oficio (médico, curandero o cualquier otro) implica el aceptar y practicar principios éticos de alto nivel. La realidad nos muestra que esto no es así389710_105686792902548_44258078_n necesariamente. Una cosa es conocer adecuadamente una técnica curativa y otra es practicarla en beneficio de los demás.
Hace muy pocas décadas que la sociedad occidental empezó a tomar interés por las antiguas tradiciones y sus brebajes sagrados, pero aún está muy lejos de entender todo su potencial y, sobre todo, las complejas relaciones que componen su tejido. Durante el tiempo que viví en la Amazonía fue frecuente escuchar entre las personas que venían de Lima u otras ciudades la siguiente pregunta: ¿No conoces un buen brujo para tomar ayahuasca?
Al principio los miraba con desconcierto, preguntándome: ¿Sabe lo que está hablando? Pero luego comprendía que era su total desinformación la que los hacía hablar de esa manera.
Al poco tiempo de vivir en zonas en donde la gente toma ayahuasca y visita regularmente a un curandero, le queda muy claro a uno que hay dos personajes en la escena: el brujo y el curandero. Esto vale como primera información, pero este mundo es mucho más complejo de lo que aparenta.
Ningún brujo se presenta como tal y a veces –dependiendo de su habilidad para ocultarse– una persona normal tarda mucho tiempo en reconocerlo como tal.
Por otro lado, muchos brujos también curan, lo que introduce en el escenario una tercera categoría: el brujo-curandero.
¿Cuáles son los parámetros éticos que definen a cada quién? Llamo brujo a la persona que solo usa los conocimientos y poderes adquiridos para matar o causar daño. Llamo brujo-curandero a quien usa estos mismos poderes y conocimientos tanto para dañar como para curar a las personas, según la demanda del cliente. Si le pagan para curar, él cura. Si le pagan para dañar, el daña. Llamo curandero a aquella persona que solo se dedica a curar a sus semejantes y que bajo ninguna circunstancia es capaz de generar o devolver ningún daño.

Para regresar al tema principal que nos ocupa haremos la siguiente pregunta: ¿A cuál de estos tres personajes consideraríamos más evolucionado?
La lógica de nuestra ética social prácticamente nos obliga a elegir al tercero, pero nuestra ética individual (aquella que nadie conoce y que nadie ve) a veces no está de acuerdo. Este pequeño impase trae a la realidad la eterna pugna entre “lo que debe ser” y “lo que es”.
Solo muy pocos serán capaces de contradecir públicamente que una persona que no genera o devuelve un daño está éticamente por encima de alguien que sí lo hace. Sin embargo, sin un adecuado marco social que proponga una ética clara y específica para el caso, como mecanismo de control social, muchas personas que reconocen qué es lo correcto pueden sentirse tentados a devolver los golpes a sus legítimos dueños.
La siguiente pregunta: ¿Queremos institucionalizar la venganza como un derecho inalienable? ¿O queremos trascenderla y liberarnos de patrones mentales tan destructivos? Un viejo adagio dice: “El rencor es el veneno que uno toma pensando que así se puede dañar a otro”. La realidad es que a cualquier persona normal le hace un daño muy grande, tanto física como emocionalmente, el alimentar su propio odio y rencor, aunque crea tener la mejor de las justificaciones. Yo lo calificaría simplemente como un mal negocio, una situación donde todos pierden. Si creemos que odiando y devolviéndole el mal vamos a curar la enfermedad y resolver los problemas, estamos totalmente equivocados.
El odio y la venganza es un veneno que hace mal primeramente a quien lo genera. En segundo lugar, la energía destructiva que es lanzada sobre una persona solo puede operar si la persona “abre la puerta”; es decir, si tiene energías (pensamientos) que resuenen con la energía del atacante. Mientras menos emociones negativas seamos capaces de crear y guardar, tanto más difícil les será a otros el molestarnos.
Planteada esta situación básica de las dinámicas energéticas nos queda abordar el tema del camino evolutivo.
Podemos entender la evolución como la transformación gradual de un estado a otro mejor o más perfecto. Por lo tanto, un camino evolutivo es la práctica de los conocimientos que nos pueden llevar a un mejor estado de ser.
Ese mejor estado de existencia lo relacionamos todos con las grandes virtudes del género humano, pero creo que la palabra Amor expresa por consenso la síntesis perfecta de hacia dónde queremos ir como individuos y como sociedad. Sin embargo, para lograr ese mejor estado, lo primero es reconocer que no lo tenemos o que se encuentra en estado incipiente. Si no reconocemos nuestra real situación, nunca seremos capaces de mejorarla.
Una buena herramienta para medir nuestro amor es observar nuestras respuestas ante cada situación de la vida. Podemos responder de tres maneras: tumblr_llwuwqshRF1qbqwc2o1_500De forma injusta, en forma justa y en forma amorosa. La injusticia es darle a los demás menos de lo que les corresponde. La justicia es darle a cada quien lo que le corresponde. El amor es dar a cada uno más de lo que le corresponde.
Dentro de esta lógica, solo nos queda reconocer nuestra encubierta incoherencia, pues por un lado queremos evolucionar, pero por otro, cedemos muy fácilmente a las tentaciones de nuestras tendencias menos altruistas. No creo que se deba ni se pueda obligar a nadie a mejorar, pero sí creo que debemos sincerarnos para llegar a sanos acuerdos.
Aunque no tengamos en todo momento la suficiente energía para reaccionar de la mejor manera, esto no debe afectar ni desacreditar el propósito general ni el rumbo de nuestro camino. Si en alguna situación nuestros condicionamientos nos llevan a obrar de forma injusta, es necesario reconocerlo, pero sin perder de vista cuál es nuestra meta. El punto es no decir una cosa y hacer lo contrario.
¿Queremos contentarnos con ser personas justas o queremos evolucionar hacia el amor? ¿Cuál debe ser la nueva norma social o el nuevo código ético de un curandero de este tiempo?
En la actualidad muchas personas de todo el mundo están cada vez más interesadas en experimentar las plantas maestras, más como una herramienta de autoexploración y crecimiento interior, a la par de resolver problemas físicos.
Mucha gente encuentra respuestas que ninguna religión ni años de terapias psicológicas tradicionales han sido capaces de darles. Gracias a que amplía nuestra capacidad de autoexploración, las plantas maestras y el ayahuasca, concretamente, pueden convertirse en un verdadero camino evolutivo. Un camino en donde el elemento indispensable es la propia sinceridad luchando contra el autoengaño, nuestra verdad contra nuestra mentira.
Si observamos las plantas en las selvas, encontraremos que el éxito de su evolución está en la capacidad de abrirse paso hacia la luz, pues la luz es su alimento. Las plantas compiten arduamente, unas con otras, por tomar la mayor cantidad de luz posible y las que más luz consigan serán las que más alto lleguen.
A pesar que la luz en todas sus manifestaciones es uno de nuestros principales alimentos, el ser humano se pasa la vida compitiendo por las cosas más absurdas e inverosímiles, pero hasta ahora no se ha inscrito un record guiness por la cantidad de luz que alguien puede captar.
Parece que no nos importa realmente competir por eso. La luz es la verdad en nuestras vidas, lo que nos permite ser transparentes. Exponernos a esa luz hace que no podamos tener algo que ocultar.
Las plantas sagradas pueden dar luz, pero también pueden dar oscuridad y confusión. Nos pueden ayudar a evolucionar o nos pueden ayudar a perdernos entre el abuso de poder y la ignorancia. Es realmente una línea muy delgada la que separa una opción de otra, pero lo que nunca debemos olvidar es que la elección es siempre nuestra.
Aún así, la posibilidad de extraviarnos está dada en todas las disciplinas y en todos los caminos; no es exclusiva de las plantas maestras. Es más, creo que las plantas maestras sí tienen una gran ventaja frente a otros caminos evolutivos, pero, justamente, en esa ventaja puede que se esconda su peligro.
La ventaja de la cual hablamos es que pueden mostrarnos en forma contundente e inapelable “realidades” que serían muy difíciles de percibir, generalmente porque no nos conviene verlas o porque están más allá de la conciencia de nuestra mente.
Tenemos la posibilidad de ver las cosas tal cual son, tanto dentro como fuera, lo bueno y lo malo, y el peligro se encuentra en que seamos capaces de ver la parte negativa que debemos cambiar y, sin embargo, no hacer nada. Este es un gran peligro, pues, al igual que un antibiótico mal tomado, crearemos resistencia al desarrollo de la conciencia y entonces la medicina deja de hacer su efecto como tal, deja de tener sentido el tomarla.
Todo se vuelve una farsa.
En síntesis, las plantas nos muestran aquello que debemos cambiar para evolucionar, pero ellas no nos van a cambiar; nosotros tenemos que hacerlo.
Ellas nos muestran el camino, nosotros debemos recorrerlo.
Las plantas maestras son también plantas de poder y el poder no es ni bueno ni malo, es poder, depende de quién lo usa y para qué lo usa. Un bisturí en manos de un médico puede salvar muchas vidas, pero en manos de un delincuente puede hacer mucho daño. Por eso insistimos en que quienes tienen el llamado de compartir estas plantas maestras en ceremonias deben ser personas cuyas vidas estén por encima de todas las bajezas que podemos tener los seres humanos. Debemos construir juntos un nuevo marco social que proponga e impulse una nueva ética para curanderos de un nuevo tiempo.

Alonso del Río. Hombre medicina, cantante y escritor.

 Pueblo Continente. Vol. 23, Nº 1. Trujillo, Perú

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Teorías antropológicas sobre el chamanismo.

Quizás unas de las propuestas más interesantes que se han realizado en los últimos 30 años son las que corresponden a la obra de Jaynes (1976). Dicho trabajo intenta, en forma muy ambiciosa, llegar a establecer una verdadera antropología neurofisiológica a nivel histórico y cultural. El argumento fundamental de Jaynes es que, hace 3500 años, se dio un quiebre en las estructuras culturales e históricas del mundo antiguo, lo que hoy conocemos como el mundo moderno. Dicho quiebre responde a un giro de la dominación del hemisferio cerebral derecho sobre el izquierdo a una predominancia del izquierdo sobre el derecho. Para Jaynes, el hombre era aquel que tenía una mayor dominación del hemisferio derecho sobre el izquierdo. Jaynes describe las características de la dominación del hemisferio derecho sobre el izquierdo en términos de cinco puntos básicos:
(a) Espacialización, adonde las dimensiones del espacio y del tiempo se estiran, (b) indicación selectiva, adonde se escogen solamente ciertos elementos del territorio del mapa de la mente, (c) la creación de un yo y un mi de tipo analógico, (d) narratización, adonde los eventos son seleccionados por su congruencia y desarrollo secuencial y (e) conciliación, adonde las experiencias
son concientemente asimiladas el uno al otro.
Hubo un cambio que produjo el quiebre mencionado y el principio de la dominación del hemisferio izquierdo sobre el derecho. La razón de este cambio, reside para Jaynes en una catástrofe que sufrió el mundo antiguo debido a la erupción del volcán Thera en 1500 a.C. Dicha erupción destruyó casi toda la cultura del mundo antiguo y hubo que reestructurarlo de nuevo. La reestructuración necesitó del invento de los alfabetos modernos y esto forzó el aprendizaje verbal del hemisferio izquierdo como hecho predominante de la cultura. Antes de ese evento, si bien había escritura, la cultura era trasmitida por el oír y no el leer. Después comienza a establecerse la dominación del hemisferio izquierdo sobre el derecho, hasta llegar a nuestra presente civilización.
Siguiendo dicha lógica, bien puede ser que nuestros antepasados precolombinos fuesen utilizadores preferenciales del hemisferio derecho y los europeos que llegaron lo eran del izquierdo.
Para la presente tesis basta decir que Jaynes mantiene que, anteriormente a esos 3500 años, el hemisferio derecho era ejecutivo y que pasaba órdenes al hemisferio izquierdo, desde los centros alucinatorios del cerebro hacia el área de Wernicke y estas órdenes eran luego desglosadas por el área de Broca que alucinaba las órdenes del hemisferio derecho para construirlas en voces celestiales.
Por ende, se lograba construir las civilizaciones de los reyes dioses, adonde el hemisferio izquierdo le daba un rol de profeta o rey o mensajero elegido por dios a la persona que en base a eso se creía que recibía órdenes celestiales.
El hemisferio derecho respondía a una lógica cultural mucho más mitológica que la del izquierdo. Ya en el tiempo de la Iliada y de la Odisea, se encuentran, para Jaynes, un Homero que presenta las dos opciones: hombres dominados por dioses y hombres más libres en proceso de elaborar sus propias mentes. Más, el paraíso de hombres y dioses perdido por la catástrofe universal del volcán Thera no había de volver y aquellos adanes tendrían que labrar sus mentes con sus esfuerzos para alcanzar un nuevo cielo. Una tesis que adelanto en este artículo es que los sacerdotes de la vieja religión pre-catástrofe posiblemente se convirtiesen en los chamanes de la nueva.
Aun otra tesis que adelanto es que el uso de alucinógenos y enteógenos que no menciona Jaynes como factor, existía en ese tiempo profusamente (en eso Jaynes se parece también a Eliade, 1966). Es posible que el uso de alucinógenos y enteógenos sobreestimulara el hemisferio derecho y llegara a alucinar el izquierdo para crear así las grandes religiones mágico alucinatorias de los dioses reyes que menciona Jaynes en su obra. También, adelanto un corolario obvio y lógico de dicha tesis, por cuanto que el mundo antiguo posiblemente perdiese con la catástrofe y durante siglos, las conexiones básicas con la India y con la China de adonde provenían, el opio (Papaver somniferum), la marihuana (Cannabis sativa) y el rue sirio (Peganun harmala), etc.
Es posible que también y al entrar en catástrofe, el conocedor y sabio sacerdocio de las sociedades bicamerales, rico en artes avanzadas de una farmacopea enteogénica, perdiesen las fórmulas más eficientes en el uso de enteógenos y otros psicoherbarios. Por ende, se perdería en gran parte los sistemas elaborados por aquellas culturas para sobreestimular el hemisferio derecho y alucinar el izquierdo. Muchos sistemas de meditación hoy predican el retorno a estados paradisíacos de paz y tranquilidad. Deben de haber habido muchos de estos, que se perdieron al morir las civilizaciones debido a la gran catástrofe volcánica. Quizás solamente sobrevivieron los conocimientos de aquellos sacerdotes entonces convertidos en chamanes o brujos de la nueva era.
El chamanismo era mucho más antiguo, como dijimos originalmente. Data desde los periodos neolíticos y paleolíticos. Ciertamente como apunta Pokorny (1970), las plantas alucinatorias que el chamanismo diferencia y utiliza, se encuentran dibujadas en las cuevas del paleolítico y neolítico. Más, la catástrofe posiblemente devolvió al chamanismo muchos elementos de una clase que otrora tiempo fuese sacerdotal. Volviendo a nuestras Américas precolombinas, se repite la catástrofe en otra forma, pues de nuevo civilizaciones y culturas enteras basadas en el uso de enteógenos para sus fines religiosos y de curación, y por ende, que posiblemente fuesen orientadas hacia una predominancia del hemisferio derecho sobre el izquierdo, cayeron ante los proponentes de una lógica de pensamiento y aprendizaje, ideología y religión, basada en la predominancia del hemisferio izquierdo, el fin, pues, de las grandes religiones mágicas/alucinatorias y enteogénicas de las Américas. El hemisferio de la escritura y el hemisferio de la fantasía aun no se han logrado de nuevo unir en la civilización y en la cultura planetaria. En la India, muchos de estos problemas se llegaron a llamar maya o estados ilusivos.
Como nuevas teorías antropológicas del chamanismo son fundamentales mencionar tanto a McClenon (1997) y a Winkelman (2000). El primero ha mantenido el que los rasgos de curación y de facilidad de entrar en estados hipnóticos o de trance, así como de lograr tener estados alterados y superiores de la conciencia, es parte de una heredad genética a partir del principio de la existencia de Homo sapiens sapiens en la forma de Cro-Magnon. McClenon no niega la existencia de otros factores tales como lo son el entrenamiento de las personas en estrategias y técnicas de la conciencia, más, considera que el rasgo genético es el predominante y que este separó desde el tiempo de las cavernas al chamán del resto de la humanidad.
Además, Winkelman (2000) ha indicado que dichos rasgos de curación, facilidad de tener experiencias hipnóticas y alteradas de tipo superior y diferenciado, corresponden al grado de entrenamiento de la persona en su vida con técnicas de mejoría espiritual y físico/mental. Así pues mantiene que las personas que desarrollan rasgos chamánicos, lo hacen debido al uso durante largos periodos de una tecnología de la conciencia de tipo meditativo, contemplativo, de oración, ayunos y dietas inteligentemente diseñadas, repetición de mantras y uso de mándalas, lecturas de tipo enaltecedor, reflexiones filosóficas y teológicas, uso inteligente de la herbología y uso igualmente inteligente de sustancias alucinatorias, etc. Dichas personas son más sensibles, más, el uso de dichas metodologías aumentan la sincronización entre el hemisferio izquierdo y el derecho del cerebro. Para Winkelman, dicha sincronización eventualmente llega a establecer nuevos rasgos entre los cuales está la capacidad de curar a otras personas.

Algunos de estos estudios de sincronización ya se habían realizado en los años 70 con la meditación trascendental y se utilizaron mediciones electroencefalográficas. Más recientemente, Orme-Johnson, Schneider, Son, Niddich y Cho (2006), han realizado estudios de tomografía al respecto de los efectos de la meditación trascendental, en lo que respecta a la reactividad del cerebro ante el dolor.
Mohandas (2008) ha realizado un excelente resumen tomográfico de las áreas cerebrales activadas por diversos métodos de meditación y oración, y debería leerse. De dicho trabajo y otros similares, se desprende que, en realidad, el chamanismo también difiere entre sí, dependiendo del uso de la metodología de inducción de alteración, diferenciación y obtenimiento de una conciencia superior. Ello a su vez indica que, aunque McClenon tenga razón, existe una variedad neurocerebral de inducción de estados de conciencia alterna, alterada y superior, que es muy grande.
La existencia de un ser supremo en la historia y la antropología humana está muy ligada a la existencia de estados superiores de la conciencia. Desde las tradiciones monásticas del Asia y del Occidente hasta las tradiciones chamánicas de los pueblos aborígenes, la experiencia de dios parece ser una experiencia transpersonal de la máxima importancia en la comprensión de lo que es un estado alterado y superior de la conciencia.
Winkelman y Balser (2008) enfatizan que la religión y el culto/veneración del maestro es un derivado de los rituales animales de sumisión/dominación. Los autores, sí, evitan caer en un reduccionismo sobre el modelo animal e indican que el hombre difiere a su vez del animal en su experiencia y su antropología religiosa. Ernandes y Giammanca (1998) han propuesto el teorema de que el culto de dios nace en tiempos antiguos como consecuencia de un desafuero en la relación en el cerebro trino. Este consiste en las tres partes conocidas como la corteza cerebral, adonde ocurre gran parte del conocimiento y la cognición, el cerebro paliomamífero o el sistema límbico, adonde ocurren y son mediatizadas gran parte de las emociones, y el sistema reptiliano, que tiene numerosas funciones autonómicas y que ante una amenaza concluye que se trata de seres de la misma especie.
El sistema límbico tiende a interpretar las amenazas, como problemas derivados y asociados a la dominación (de otras personas de la misma especie). Ernandes y Giammanca mantienen que en tiempos primitivos, la neocorteza sufrió un trauma poderoso al llegar al conocimiento de que existía la mortalidad. Dicho “choque existencial” afectó el sistema límbico, y tanto la neocorteza como la corteza paliomamífera disminuyeron su usual inhibición del sistema reptiliano. Por ende, este último envió el mensaje a la corteza frontal de que se trataba de un individuo dominante y la corteza tuvo que crear la existencia de un ser de enorme poder que regulaba la muerte del sistema.
Consecuentemente, se llegó a crear un ser de la misma especie que era omnipotente. De ahí que el concepto de dios se propagase en los tiempos antiguos. Dicho ser se convirtió en merecedor de ceremonias, rituales, oraciones y toda otra conducta humana de sumisión.
Desde luego, dicho teorema ha de investigarse con mayor cuidado a nivel antropológico. Sí, encabe en el pensamiento de algunos antropólogos y pensadores modernos, como Hancock (2007), el mantener que hace 50.000 años hubo una explosión de creatividad artística en las pinturas de las cuevas y de creación de estatuas tanto religiosas como de otro tipos. Se mejoró el armamento y se encuentran pulseras y otros adornos en los yacimientos de dichos hombres. Esto ha sido rebatido muy recientemente por otros antropólogos (Diller & Cannon, 2009; Henshilwood, d´Errico, Marean, Milo, & Yates, 2001; McBreaty & Brooks, 2000; Mellars, Boyle, Bar-Yosef, & Stringer, 2007) que mantienen que hace 80.000 años se encontraban en el África también dichos adornos.

Naturalmente la hipótesis de Ernandes y Giammanca (1998) encabe en cualquier momento en que existan vacíos en la creatividad religiosa del hombre antiguo y, de un momento a otro, estalle la pintura religiosa y el arte orientado a dios en sus muchas formas antiguas. Por otra parte, Winkelman y Balser (2008) indican que la especie Neandertal (Homo neanderthalensis) era también religioso dado el culto de difuntos que se ha encontrado en sus cuevas.
Entre los trabajos más completos que recientemente han sido publicados está el muy reciente trabajo de Fingelkurts y Fingelkurts (2009), que busca diferenciar a través de la literatura científica la relación entre dios como lo que el cerebro crea y dios como lo que la mente/cerebro llegan a percibir. No derivan dichos autores conclusiones finales al respecto, pero exponen una variedad de literatura muy vasta y de excelente calidad. Sí, indican la necesidad de llevar a cabo mayor experimentación investigativa en dicha área y señalan los aspectos transpersonales de la experiencia religiosa que siempre es reportada como algo fuera de sí mismo que, a su vez, otorga significado a la persona. Fingelkurts y Fingelkurts (2009), sí, indican que la experiencia religiosa coexiste tanto con la esquizofrenia como sin ella. Nichols y Chemel (2006) exponen en su reciente trabajo la relación entre chamanismo y el uso de diversos agentes psicofarmacológicos.

Fragmento del Artículo “El chamanismo y las drogas enteogénicas/alucinatorias del mundo precolombino”

Los diseños geométricos de los Shipibo-Konibo y sus relaciones con la cosmovisión y el ícaro.

En enero del año 2007 se llevó a cabo una exposición de arte shipibo en Lima. El grupo indígena Shipibo-Konibo vive en la Selva Baja del Perú oriental a orillas del río Ucayali y algunos afluentes, mayormente entre las ciudades de Bolognesi y Orellana.
Su población se estima entre 20.178 (censo nacional 1993, por INEI) y 45.000 (MINSA 2002: 24) habitantes. Históricamente son formados por un conjunto de “sub-etnias de habla pano y economía ribereña que ahora se autoconsideran como un sólo grupo étnico Shipibo ó Shipibo-Konibo (Shell 21985; Tournon 2002: 31-135). Este grupo indígena ha sido estudiado extensivamente durante el siglo XX por lingüistas y antropólogos, especialmente en los campos de medicina tradicional indígena y artes visuales. El arte de los Shipibo se constituye en particular por diseños geométricos (kené o kewé) que se aplican en elaboración pintada, bordada o tallada sobre cerámicas, textiles y objetos fabricados de madera.

En la exposición mencionada se presentaban mayormente textiles con aplicaciones de diseños bordados y pintados. Lo que distinguía ésta de otras exposiciones similares fue la presencia de una artista y curandera shipibo: Doña Herlinda Agustín. Durante la inauguración doña Herlinda presentaba su conocimiento ante el público presente. Lo más espectacular fue la ejecución de algunos de sus “cánticos mágicos”.
Mientras cantaba, doña Herlinda solía recorrer con el dedo las líneas más pronunciadas en cualquiera de los diseños que ella había elaborado. Con eso indicaba que estaba reproduciendo un código musical que está contenido dentro de la composición visual del diseño. Por ejemplo, en la página web3 del “Colectivo Aents” se presenta un clip de video que muestra a Herlinda cantando dos canciones en idioma shipibo del género musical bewá, siguiendo con su dedo las líneas en una falda bordada (chitonti) (fig. 1). Según ella, un diseño específico representa una canción específica, y viceversa. Además, siendo curandera (onanya ainbo), doña Herlinda explica que puede “cantar ciertos diseños” para visualizarlos a nivel espiritual, inducida por la ingestión de Ayahuaska. Así mismo, por medio de sus visiones podrá aprender las canciones de diseños, para luego reproducir los diseños correspondientes en su arte y aplicar las canciones respectivas en rituales de curación.

Herlinda Agustín es una mujer muy activa y realiza muchos viajes dentro del Perú y en el extranjero para representar su arte. Junto con su esposo Enrique, en el año 2004, conoció a la norteamericana Anne Stevens quien estaba realizando una película documental sobre arte y música “chamánica” shipibo (Stevens 2005). Entre el equipo técnico se encontraba el etnomusicólogo Barrett H. Martin. Martin organizó un viaje para que Herlinda presente su arte en la University of New Mexico, y produjo un CD con ella y su familia (Martin et al. 2006) llamado “Woven Songs of the Amazon”. Además presentó su descubrimiento en la conferencia internacional de la Society for Ethnomusicology (SEM) (Martin 2005).

2. Interrogantes y metodología.
En el presente estudio los autores investigan, si presentaciones como las mencionadas arriba concuerdan con la realidad artística y medicinal en la sociedad shipibo-konibo. Las actividades de doña Herlinda ingresaron al discurso académico por medio de la presentación de Martin (2005). Sin embargo, conexiones entre canciones y diseños geométricos en el mundo Shipibo han sido estudiados anteriormente. Se encuentran hipótesis sobre “diseños cantados” en varias obras antropológicas. Angelika Gebhart-Sayer dedicó un libro al tema y un espacio amplio (1987: 170-298) al análisis de los complejos entre “chamanismo”, diseños y canciones (especialmente canciones “chamánicas”). La autora menciona en forma sorprendente que las mujeres Shipibo, cuando pintaban cerámicas grandes entre dos, habrían estado cantando mientras pintaban los lados opuestos del envase, de manera que lograban una concordancia mental entre ambas (“aufeinander einzustimmen”) y así podían producir diseños perfectamente simétricos en ambos lados. Gebhart-Sayer (1987: 275) concluye este párrafo con una especulación: “Ese ejercicio nos invita a suponer, que existía un código musical (las letras de las canciones presuntamente eran irrelevantes) y que también habría sido la base para transformaciones de diseños visionarios a canciones y canciones a diseños, proceso que el chamán hasta hoy en día practica en su terapia.””

Aparentemente la autora asume una diferencia entre el pasado (cuando todavía existía el código) y el presente (cuando el código ya no es reconocido, no obstante el “chamán” todavía ejecuta transformaciones entre canciones y diseños).
Los interrogantes para el presente estudio se definen entonces por varias indicaciones sobre conexiones más o menos enigmáticas entre música, arte y medicina, así como entre el pasado y el presente. Esas indicaciones incluyen primero la presumida “codificación” de canciones en los diseños, un potencial curativo dentro de ellos y un conocimiento perdido en el pasado. Acerca de ese conocimiento a menudo se mencionan “libros” de diseños o escritura jeroglífica que los Shipibo supuestamente poseían. También se menciona un proceso de enseñanza de los diseños por los curanderos legendarios meraya. Ese artículo presenta la síntesis de conocimientos entre los autores, Mori siendo integrante natural del pueblo Shipibo, formada como profesora bilingüe intercultural, y Brabec siendo investigador europeo con experiencia en etnomusicología y con acceso
a la literatura académica. Se combinan en una forma natural los aspectos émicos y éticos.
La base de datos principal está definida por un corpus de canciones que los autores grabaron entre el 2001 y el 2007, específicamente dentro de las investigaciones de campo de Brabec para su tesis de maestría (2001-2003) y para su tesis de doctorado (2004-2006). Los resultados de estas investigaciones6 las compararemos con las interpretaciones acerca de las interrogantes e indicaciones presentados en la literatura antropológica.
En nuestra hipótesis principal asumimos que la construcción de dichas indicaciones se basa más en las expectativas de los investigadores occidentales que en la realidad cotidiana de la sociedad indígena Shipibo. Para ilustrar cómo posiblemente se construyen estas expectativas, relatamos un breve anécdota que nos ocurrió en el comienzo de nuestras investigaciones: como etnomusicólogo, Brabec había leído sobre los “diseños cantables” cuando empezó con sus investigaciones acerca de las prácticas musicales en Ucayali. En marzo 2001 encontró por casualidad a Herlinda Agustín en el puerto de Yarinacocha. Ella lo percibía como un turista y en interés de venta le mostró una tela pintada con un diseño que –según ella– era “para buena suerte”. Ese diseño, dijo, tenía su propia canción. Comenzó a cantar, mostrando con sus dedos cual línea estaba cantando, de igual forma como se observa en el video citado anteriormente.

En ese momento, Brabec compró la tela y buscó a otras mujeres que supiesen cantar los diseños”. Muchas vendedoras de artesanía, viejas y jóvenes que encontró en el puerto, declinaban diciendo que no sabían. Finalmente Brabec encontró a Agustina Valera, moradora de la comunidad nativa San Francisco. Ella le presentó a su hermana Alegría Valera como experta en ese arte. Brabec organizó unas sesiones de grabación con Agustina y Alegría para comprobar las afirmaciones de Herlinda. Cantando sobre la misma tela que Brabec había comprado a Herlinda, Alegría produjo una canción completamente diferente y sin concordancia ninguna con la de Herlinda. A pesar de esto, Brabec no perdía el ánimo. Utilizando un catálogo de presuntos patrones de diseños Shipibo, obtenido del joven profesor shipibo Lauriano Rios (Rios Cairuna s.a.), Brabec pedía a Alegría entonar las canciones respectivas. De esa forma se grabaron en total 49 “canciones de diseños”.
En el año 2001 Brabec no había aprendido aún el idioma shipibo. Cuando ya estaba buscando las conexiones lógicas entre los patrones de diseño y las canciones grabadas, Mori analizó las grabaciones y escuchó que las cantantes concientemente estaban engañando al investigador, ejecutando cualquier canción que recordaran. Durante las investigaciones de campo subsiguientes, los autores entrevistaron (entre otros muchos músicos de otras etnias) a 133 cantantes o conjuntos musicales shipibo, cuyas edades fluctuaban entre los 7 y los 90 años; 36 de ellos médicos (curanderos) y 5 médicas, de 20 comunidades diferentes entre las ciudades de Orellana y Bolognesi. Ninguno de ellos, ni hombre ni mujer, ni joven ni viejo, médico o no, pudieron “cantar diseños,”– la mayoría bromeaba sobre la idea, o indicaba que alguien había inventado eso para impresionar a los joxo jonibo, los blancos.
A raíz de nuestros hallazgos consideramos muy poco probable el mito de los “Woven Songs of the Amazon” en cualquier forma de código para “producir”, “reproducir” o “transformar” diseños y canciones.

3. Breve historia de los diseños.
Mori afirma que dentro de los relatos y comentarios que se conocen en la sociedad shipibo-konibo existe un consenso general respecto a la idea de que los kené han sido enseñados a los Shipibo por el Inka. Para los Shipibo, así como para muchos otros  pueblos vecinos (como los Asháninka, Yine, Kashinawa, etc.), el Inka personificaba una suerte de héroe cultural, ya que –entre otras cosas– había otorgado a otros pueblos el conocimiento sobre el cultivo de la yuca, la elaboración de distintos artefactos y la difusión de importantes eventos o procesos sociales (Bertrand-Rousseau 1984). Desde entonces, las mujeres Shipibo han seguido perfeccionando su arte a través de varias técnicas, sobre todo orientándose con la observación de la naturaleza: Muchas plantas o animales muestran kené, principalmente la anaconda (rono ewa, ronin) que es considerada la “madre de los diseños”. El pez ipo lleva diseños en su cabeza. La planta ipo kené (fig. 2), con su mismo nombre indicando claramente su significado, entre otras, servía para eso, como las telas de araña, o las pisadas de las garzas en las arenas de las playas. Los hombres, por otro lado, se orientan mayoritariamente por las formas artificiales” como la cruz, en sus tallados.

Fig. 2

 Como el mejor dibujante se conoce el colibrí pino, por ser meyá, lo que quiere decir, que está haciendo sus trabajos con rapidez y exactitud (compárese a este respecto Illius 21991: 309; Tournon 1991: 195). Las mujeres también a menudo “se curaban” (raonkanike) a través de técnicas mágicas, usualmente conectadas con las plantas, el mismo ipo kené, o más prominente, el kené waste, entre otras. Lo último se preparaba en forma de zumo extraído de la raíz 0 para ser aplicado como gotas en los ojos, para que la mujer, dietando un tiempo, vea en sus sueños diseños lindos.

Otro consenso general indica que el arte de diseñar y las aplicaciones en objetos de uso diario antiguamente eran significativamente mejor desarrollados que hoy en día. Kené se aplicaban en casi todos los artefactos, como vestimentos, cerámicas, herramientos, remos, hasta en los horcones de las casas. En las fiestas, la gente pintaba su cara con kené, y los hombres llevaban sus armas cubiertas de kené. Fumaban tabaco en pipas shinítapon talladas con diseños, etc.

Cabe mencionar un aspecto a menudo omitido o mal entendido en la literatura. Se habla en general de “mujeres artistas”. En el pueblo Shipibo, sin embargo, también los hombres asumen tareas en la producción de diseños, no solamente los homosexuales.
Roe (1979: 200) afirma que un hombre pueda tallar un wino (maza) en crudo, entregarlo a la mujer que hará los diseños en su superficie, y que después el hombre elabora tallando en la madera. Supuestamente por la influencia mestiza y “machista” en el siglo XX –a la cual los hombres se adaptaron muy rápidamente, por lo menos en cuestiones de representaciones externas (política local, negocios, etc.)– los hombres habrían empezado a rechazar el involucrarse en procesos tan “nativos” como la elaboración de diseños. Durante nuestra investigación, no obstante, hemos encontrado a una multitud de hombres que afirmaron que el tallar kené siempre ha sido de dominio masculino, incluso la elaboración de éstos y no solamente su ejecución. Desde hace unas décadas el arte del tallado ya no se practica mucho, porque los objetos utilizados en la vida diaria se compran en forma mayoritaria (cuchillos, asientos, peines) o ya no se utilizan (instrumentos para deformación craneal betaneti, para tejer pulseras chinti, los cuchillos rituales wexati, etc.), y no existe más mercado para vender tallados. Artefactos de hojas de palmeras o lianas tejidas son fabricadas por ambos sexos, aun cuando hombres (tasá, kawin) y mujeres (pishin) se especializan en diferentes objetos.

Considerando por ejemplo los objetos diseñados que aparecen en las figuras en Tessmann (1928) (sin incluir las fotografías), encontramos 46 objetos seguramente elaborados por hombres, y 35 por mujeres. Es cierto que existe un predominio femenino en el estilo artístico shipibo hoy en día, pero es probable que en tiempos pasados relativamente recientes no haya sido así. Solamente ha sido claramente separado según campo: mujeres trabajaban en cerámicas, textiles y pintura corpórea, mientras hombres tallaban en madera.
Según fuentes escritas en la tradición europea, se hallaban cerámicas diseñadas (pintadas y con incisiones) en el nivel de “Cumancaya” (Lathrap 1970: 137), de alrededor de 1.200 años de antigüedad. Aunque una continuidad cultural desde ahí es poco probable, estos hallazgos nos informan que un arte decorativo relativamente comparable ya existía mucho antes de la llegada de los europeos. La primera mención de “vestidos y ropas que eran de algodón y muy pintadas y labradas” da Juan Salinas de Loyola en 1557, refiriéndose a los “Pariache”, probablemente antepasados directos o idénticos con los denominados después como “Conibo (Tournon 2002: 43); pero los diseños geométricos no se mencionan explícitamente por misioneros o viajeros europeos, hasta una relación de Galt en 1870 (Roe 1979:191). Myers (2004: 132) nos presenta cerámicas diseñadas alrededor de 1870. Según Peter Roe (1979: 191-2) el estilo actual se desarrolló durante la época de evangelización en reducciones como la de Sarayacu. Myers (2004) da una idea del desarrollo durante la “fiebre del caucho”. En todo caso, entre 1923-25, Tessmann observó ya un arte altamente desarrollado entre los Shipibo, como nos presenta en una serie de dibujos de alta calidad (Tessmann 1928). Sin embargo, Lathrap/Gebhart-Sayer/Mester (1985) intentaron demostrar, combinando métodos arqueológicos con interpretaciones de relatos nativos, el origen de estos diseños al estilo de “incas” de procedencia ecuatoriana que vivían juntos a los proto-Konibo en Cumancaya.
No intentamos escribir una nueva historia o investigar el “origen” de los diseños kené, pues sobre esto ya se ha publicado ampliamente. Nos interesa básicamente la relación con la música y el origen del “mito del código”. Muy interesante en este contexto es otro mito respecto a los “libros de diseños”. Basados en una nota del año 1802 escrita por Alexander von Humboldt, varios autores, notablemente Von den Steinen (1904: 9-12), hasta Waisbard/Waisbard (1959: 27) lo mencionan, a menudo añadiendo sus propias ideas. Mientras Tournon (2002: 82-84) enuncia su escepticismo frente al tema, indicando la probabilidad de actos de imitación, Gebhart-Sayer (1987: 266-276) presenta varias interpretaciones acerca de estos libros. Ella muestra además cuatro facsímiles de dibujos en papel hechos por una mujer de Caimito que recordaba diseños específicos que durante su niñez había copiado de un “libro” que poseía un anciano del pueblo vecino (Gebhart-Sayer 1987: 271-274). Esos diseños, no obstante, son considerados sanken, de muy buena calidad, dentro de la estética shipibo actual.

Uno de nuestros informantes, Benjamín Mahua,15 nos relató detalladamente sobre sus propias experiencias durante su niñez, cuando vivía con su tía, la famosa Wasamea. Benjamín contó que Wasamea poseía un libro que no solamente contenía diseños, sino también informaciones (no pudo proporcionar información sobre en qué forma habían sido escritas estas informaciones) sobre el movimiento del mundo, nete mayatai, término que según él se refiere a un movimiento cíclico temporal más que espacial. Explicó que Wasamea era una mujer muy sabia (onan) que tenía en su casa varios santobo (estatuas talladas) y era simpi jonibo ináya (tenía como aliados los temidos demonios simpi). Nos informó que ella y los vecinos de su comunidad celebraban eventos ceremoniales cerca del pueblo de Juancito, por ejemplo el mochai, adoración al sol. Posiblemente dentro de ese movimiento mesiánico que acompañaba a Wasamea (compárese Lathrap 1976; Roe 1988) junto a su arte muy apreciado, nació la idea de que las canciones y diseños pueden tener algo en común. Benjamín, sin embargo, negó esa idea desde un inicio. Tenemos la impresión que el mito de los libros resulta de una reinterpretación acerca de libros y cuadernos (también cancioneros) usados por misioneros en todas las regiones y épocas. El mito más reciente de los “diseños cantables” parece ser simplemente una estrategia frente a ciertos antropólogos (probablemente desde la mitad del siglo XX) que insistían tanto en solucionar los enigmas de los “libros” y los diseños y que, por supuesto, encontraron respuestas. Así causaban una elaboración independiente de tales respuestas por individuos dentro de la población shipibo, algunos de ellos formándose como “expertos en asuntos antropológicos”; proceso en el cual han alcanzado un nivel profesional, como se observa claramente en la historia de doña Herlinda, o en nuestro propio anécdota. Ahora vamos a analizar qué conexiones se pueden verificar entre los complejos de medicina, música y el arte de los kené.

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Plantas Maestras que acompañan a la Ayahuasca.

Debido a la complejidad del enteógeno Ayahuasca, comparto a continuación una breve descripción y las plantas que comúnmente (aunque existen miles de recetas de Ayahuasca) acompañan a la Ayahuasca y Chakruna, según los fines medicinales que se persigan.

La Ayahuasca (Banisteriopsis caapi) es una liana de la selva que crece en casi todos los rincones del Amazonas. Es conocida y reverenciada por todas las tribus indígenas como una Planta Maestra, y constituye el fundamento de su Medicina tradicional. La palabra Ayahuasca pertenece al quechua y significa “soga del alma” o “soga de los muertos”. Esta palabra tiene dos usos significativos dentro de la amazonia peruana:

  • Para designar a la planta que es una liana normalmente de color marrón rojizo.
  • Para designar al preparado enteógeno utilizado por los chamanes con fines mágicos, curativos y adivinatorios.

Este preparado está formado por un mínimo de dos plantas: la liana de Ayahuasca (banisteriopsis caapi), de la que se obtiene el IMAO; y las hojas de Chakruna (psyhotria viridis), que contienen el DMT, inactivo por vía oral si no se acompaña de un degradante de la MAO. Se utiliza tanto para sanar enfermedades físicas, como psiquicas. Así mismo es usada con fines adivinatorios y para la resolución de conflictos familiares o de convivencia dentro la comunidad.

La Chacruna, que es la planta encargada de producir las visiones, puede ser sustituida por otras plantas. Además, cada chamán añade ciertas plantas al brebaje según el uso ceremonial que va a tener.

Con estas dos plantas y los ícaros es suficiente para llevar a cabo una ceremonia de Ayahuasca.

Dentro de las plantas utilazadas en la mezcla pueden encontrarse las llamadas Plantas Maestras. Dentro de las plantas maestras podemos encontrar dos categorías.

– Las de carácter psicoactivo, que enseñan directamente a través de sus visiones, como el Toe (Brugmancia sp.) o el Tabaco.

– Las que no poseen componentes psicoactivos pero se manifiestan intensamente durante los sueños, como el Ajo Sacha, la Bobinsana, el Chiric Sanango, etc.

A continuación se describen algunas de Plantas Maestras más utilizadas por gran parte de chamanes de la amazonia peruana.

Ajo Sacha: Antirreumática, uso en Artritis, artrosis y analgésico. Para la cacería (sensibilidad), auto conciencia, seguridad, energía, limpieza y protección.

Bobinsana: Antirreumática, resfriados, tónico, purifica la sangre. Para mantenerse centrado en el nivel espiritual. Para personas confundidas.

Chiric Sanango: Antirreumática, artritis, Quita el frío.

Suerte en el hogar. Conexión con el yo interior. Vuelve sensible y reflexivo. El Chiric Sanango es una planta maestra de la familia de los Sanangos, la cual deriva de la palabra quechua “chiric” que significa “frío”.

Entre los curanderos es conocida como la planta maestra que “quita el frío”, utilizada en el plano físico para curar aquellos cuerpos friolentos, que sufren de manos y pies fríos, poca circulación y cuerpo entumecido. En el plano psicológico es una planta que sirve para curar el “frío del corazón” manifestándose durante la noche en sueños de alto nivel compasivo.

Toe: Úlceras, abscesos, infecciones, tumores (esta es una planta psicoactiva).

Cura de cosas fuertes, males óseos. Para ver el futuro y aprender medicina.

Ucho Sanango: Planta maestra restaurativa para adquirir poder físico y psíquico. Confronta con miedos internos. Abre obstrucciones internas y conflictos.

Ushpawasha Sanango:  Abre la memoria afectiva, familia, infancia. Reconexión con el nivel emocional.

La Ushpawasha Sanango es conocida entre los curanderos por ser la planta maestra de la memoria del corazón. Ésta se manifiesta durante la noche brindando a quien la está dietando, recuerdos de vivencias de alta importancia afectiva los cuales ya se habían olvidado. Estos son experimentados con una gran carga emocional. Muchas veces el sujeto despierta llorando durante la noche.


T. Iboga, introducción a su historia.

La aplicación que hace Naranjo de los psiquedélicos en la terapia mental nos proporciona, en este momento, un apropiado puente farmacológico: desde las sustancias no-nitrogenadas, cuantitativamente pocas aunque significativas, hasta los alucinógenos nitrogenados más numerosos y más dramáticos cultural e históricamente. También, en contraste con los derivados de la nuez moscada (el MDA y el MMDA, que no se dan naturalmente sino que son el resultado de una aminación in vitro).

La ibogaína y la harmalina, los otros dos psiquedélicos que Naranjo encontró sumamente útiles, se hallan muy a la vista en el mismo mundo natural, como ocurre con las triptaminas, ergolinas, isoquinolinas, fenilentilaminas y los tropanos en los principales alucinógenos del Nuevo Mundo, o los isoxazoles del hongo amanita muscaria.

La ibogaína se deriva de un arbusto ecuatorial africano, la tabernanthe iboga, cuyas raíces alucinogénicas se emplean en el culto bwiti de los ancestros, el culto MBieri de las curaciones y en otros movimientos religiosos nativos del África Occidental subsahariano. La harmalina es uno de los principales alcaloides harmala en la banisteriopsis caapi, la enredadera sagrada del chamanismo extático amazónico, en las especies parientes de las malphighiaceae y en el peganum harmala, una planta del Viejo Mundo también conocida como ruda siria.

“TABERNANTHE IBOGA”

 

Doce indol-alcaloides estrechamente relacionados se han podido aislar de la t. iboga, miembro de las apocinaceas, o adelfas, una familia que consiste de yerbas tropicales, arbustos y árboles que se caracterizan por un jugo lechoso, flores vistosas y hojas sencillas, enteras. La t. iboga, que se da, silvestre, en las selvas ecuatoriales pero que también se cultiva profusamente en villorrios adheridos a los cultos, tiene flores amarillentas o blanco-rosadas y una pequeña fruta no-narcótica de sabor dulce que en ocasiones se usa como medicina contra la esterilidad. Aunque esa familia en su totalidad es rica en alcaloides, la t. iboga es el único miembro de ella cuyo uso como alucinógeno es definitivamente conocido,siendo la ibogaína su aparente constituyente psicoactivo principal (Schultes, 1970). La iboga o eboka ha interesado a los europeos desde 1800, cuando reportaron por primera vez su uso ritual los exploradores de Gabón y el Congo. En las tres últimas décadas del siglo XIX la administración colonial alemana del norte de Gabón, entonces el Camerún alemán, alentó su uso como estimulante central en marchas fatigosas y en proyectos de trabajo colonial. Los médicos científicos franceses estudiaron intensamente la ibogaína (que como ahora se sabe, funciona como un inhibidor monoamina-oxidasa en el cerebro) durante el cambio de siglo y la adoptaron en la medicina oficial como el primer antidepresivo de su especie, mucho antes del surgimiento del tofranil, la iproniazida y otras drogas similares. Al parecer, el primer psiquiatra moderno que las adoptó sobre una base sustentada como un auxiliar de la psicoterapia fue Naranjo, quien reportó sus resultados iniciales con la droga en 1966. Desde entonces, la ibogaína ha pasado a un uso psiquiátrico más amplio, especialmente en Sudamérica.Ya que quiero dedicar más espacio en este capítulo a los alcaloides harmala, cuyos efectos subjetivos en la psicoterapia algunas veces se parecen sorprendentemente a los que fueron reportados en su contexto cultural aborigen, los planteamientos sobre la ibogaína se limitarán a un sumario de su papel en los cultos africanos (para un mayor esclarecimiento acerca de su aplicación en la psicoterapia véase la obra de Naranjo The Healing journey, pp.174-228).

LOS CULTOS DE LA IBOGA EN EL AFRICA TROPICAL

El primer examen antropológico significativo de la tabernanthe iboga en la actualidad es el de James W. Fernández, quien estudió su función en los cultos bwiti y MBieri de los fangs de Gabón en el contexto más amplio de los movimientos religiosos nativos y reformistas africanos. Lo que sigue está basado en una conferencia publicada por él mismo en 1972.

En la lengua fang la t. iboga es llamada eboka. El principal alcaloide activo está concentrado en la corteza de la raíz, que es la que los fangs emplean para su enervación extática ya sea como raspadura, molida hasta formar un polvo o empapada con agua y bebida en infusión. La cantidad del consumo de la droga depende del contexto. La manera normal es ingerir pequeñas dosis de eboka  (dos o tres cucharadas para las mujeres, y de tres a cinco para los hombres) en forma de polvo antes y durante las primeras horas de la ceremonia. La segunda manera consiste en tomar dosis verdaderamente masivas una o dos veces durante la evolución del participante en el culto con propósitos iniciáticos y para “abrir de golpe la cabeza”, pues así se puede efectuar el contacto con los ancestros.

Las dosis normales llegan a unos 20 gramos en total, conteniendo de 75 a 125 mg. de ibogaína, suficientes para producir el deseado sueño extático en el cual uno viaja por fuera del cuerpo hacia Otros Mundos, donde moran los ancestros y se aprende a hacer su trabajo (a diferencia de las exigencias pesadas y psicológicamente desorientadores del mundo que se moderniza rápidamente y que se halla más allá de los bosques tropicales, lluviosos). La dosis masiva de la iniciación es muchísimo mayor, de 40 a 60 veces la dosis del umbral, cuando los efectos se hacen sentir. Sin embargo, en cantidades muy grandes la iboga  es tóxica; no sorprende que, como en los cultos de iniciación con el toloache (datura inoxia o meteloides) entre los indios del sur de California, y en los ritos de sophora secundiflora de las Llanuras del Sur, ocasionalmente se han reportado muertes por sobredosis de eboka.

¿Qué antigüedad tiene el uso de la t. iboga en el África Ecuatorial? Es difícil estimarlo,pero los fangs mismos acreditan su origen a los pueblos pigmeos de la selva pluvial del Congo que habitaban allí desde mucho tiempo antes de que los fangs llegaran del norte, y a quienes éstos consideran, de hecho, sus salvadores, pues les enseñaron cómo sobrevivir en el medio selvático, terrorífico y desconocido. Según una historia fang grabada por Fernández (pp. 245-246), Zameye Mebege, el último de los dioses creadores, dio el eboka al pueblo: Vio la miseria en la que vivía el negro. Pensó cómo ayudarlo. Un día miró hacia abajo y vio a un negro, un pigmeo bitumu, en lo alto de un árbol atanga recogiendo el fruto. Lo hizo caer. Éste murió y Zame trajo su espíritu ante él. Zame cortó los dedos meñiques de las manos y de los pies del cadáver del pigmeo y los plantó en varias partes de la selva. Éstos crecieron formando el arbusto eboka.

Eventualmente, la mujer del muerto fue a buscar a su marido. Una voz sin cuerpo le dijo que comiera la raíz de una planta de eboka que crecía a la izquierda de la entrada de una cueva, y de un hongo (!) que crecía en la derecha. Ella lo hizo así y repentinamente los huesos de los muertos que llenaban la caverna volvieron a la vida, revelándose como el marido y como otros parientes ya fallecidos. Ellos le dijeron que había encontrado la planta que a partir de ese momento permitiría a los miembros del culto bwiti ver a los muertos.

El chamán huichol y la ceremonia de la lluvia.

En los primeros años de nuestra permanencia en Big sur habíamos tomado contacto con Prem Das, un joven de San José que se había parado en Esalen para vender productos de artesanía de los indios huicholes, habitantes de la parte norte del centro de México. Los objetos se inspiraban en las visiones psiquedélicas de los huicholes durante las ceremonias del peyote y consistían en refinados bordados que representaban temas mitológicos, animales tallados en madera, flechas para la oración y calabazas decoradas con intricados dibujos hechos de pequeñas perlas, los ojos de Dios. También había camisas ricamente bordadas, pantalones, vestidos, cinturones y pulseras. Prem Das vivía en México en una aldea huichol, cerca de Tepic, la capital del estado de Nayarit, y estaba haciendo el aprendizaje con Don José Matsuwa, un extraordinario chamán centenario.

Como llegamos a saber después, Prem Das tenía una historia espiritual muy interesante. A los once años había participado en un estudio del Laboratorio de investigación hipnótica de la Stanford University dirigida por Ernest R. Hilgard. Aunque Hilgard solo estuviese estudiando la susceptibilidad a la hipnosis de los niños, durante una sesión Prem Das tuvo una poderosa experiencia mística que despertó en él un profundo interés hacia la búsqueda espiritual. Antes de los 20 años fue a India y estudió Agni Yoga con Haridas Baba, guru conocido, entre otras cosas, por haber hecho el voto de silencio. Fue Haridas Baba quien le dio el nombre de Prem Das.

De vuelta a EEUU, Das, en el transcurso de su visita a Tepic, vio una tela pintada huichol que representaba el viaje del chamán (el mara’akame) al reino solar. El recorrido del chamán sobre la pintura estaba indicado por siete flores que a Prem Das le recordaron el sistema de los chakra en el yoga. Fascinado por lo que había visto, decidió localizar el lugar de procedencia de la pintura, convencido de que quien lo hubiese hecho debía de tener un sistema de creencias parecido al del Kundalini Yoga. Su búsqueda lo llevó a la aldea huichol, donde descubrió a Don José, que lo aceptó como aprendiz. El principal vehículo espiritual de los huicholes y el instrumento primordial de enseñanza de Don José era la ingesta de Peyote, un cactus psiquedélico cuyo nombre botánico es Lophophora Williamsii o Anhalonium Lewinii.

Prem Das nos describió la trágica situación de los indios huicholes. Esta población, descendente de los aztecas, vivía en pequeñas comunidades desperdigadas a lo largo de los cañones y los valles de la Sierra Madre en los estados de Jalisco y Nayarit, alimentándose de los productos de la tierra, cultivando cereales, legumbres y pimientos chili sobre las empinadas pendientes de las montañas. Los huicholes eran testigos y guardianes del antiguo pasado prehispánico. Se hacían llamar Wixalika, o Sanadores, y creían que un cierto tipo de ceremonia era esencial para curar la tierra y preservar el equilibrio en la naturaleza. Los huichol habían resistido con éxito la invasión de los conquistadores españoles y ahora intentaban mantener viva su cultura a pesar de la creciente invasión de los vecinos mexicanos.

En 1970, el gobierno mexicano, decidido a integrar las poblaciones indígenas a su sociedad, abrió escuelas, clínicas y centros de agricultura para introducir a los huicholes en los nuevos modos de vida. También se construyeron nuevas pistas de aterrizaje para permitir a los turistas y funcionarios gubernamentales llegar con pequeños aviones a los lugares más remotos de la Sierra. Los ganaderos se morían de ganas de apropiarse de los prados de las alturas donde vivían los huicholes e intentaban anexionarse sus tierras de pasto. Los misioneros cristianos habían llevado a cabo numerosas tentativas de convertir a los “paganos” y la nueva generación estaba expuesta a las tentaciones de la sociedad de consumo con televisores, aparatos de radio, motocicletas y bebidas alcohólicas.

La modernización de la sociedad mexicana también intefería seriamente con otro elemento de la vida ritual de los huicholes. De acuerdo con la tradición, los huicholes tomaban su sacramento principal, el Peyote, una vez al año, durante el peregrinaje a Wirikuta, o sea, la tierra de las flores, su casa espiritual, que se encuentra en el lado occidental de la cadena montañosa de Catorce. Se trataba de 500 quilómetros de viaje, que solían recorrer a pie: la primera vez debían enfrentarse a ello con los ojos vendados. Según una historia milenaria, Wirikuta era el lugar donde los huicholes habían sido creados y donde los antepasados habían presenciado, desde el Cerro Quemado, el nacimiento del Sol. Aquí se había llevado a cabo también la primera caza del ciervo.

Los huichol creían que el peyote crecía en las huellas de Kauyumare, el espíritu del ciervo, y que podían obtener el sagrado cactus imitando la caza al ciervo. Durante el peregrinaje a Wirikuta, ingerían ritualmente el Peyote y recolectaban una cantidad suficiente para todo el año. La propiedad privada y un sistema de cercados ponía ahora en peligro la magia del acontecimiento, obligándoles a utilizar para el viaje los camiones y las autopistas.

Cuando nos enteramos de esta situación, decidimos sostener la supervivencia de los huicholes, tratando de conservar su cultura y su vida espiritual. Con la ayuda de Prem Das, establecimos una conexión con los chamanes huicholes y con sus artistas: un vínculo que se mostró beneficioso para ambos. Regularmente, Prem Das traía desde México, como huéspedes de la facultad, a su maestro Don José y a otros chamanes, para que participaran en seminarios, y cada vez éstos traían consigo la artesanía huichol, muy apreciada por la comunidad de Esalen, por los participantes en los seminarios y por los visitantes. Este intercambio representó un extraordinario enriquecimiento para nuestro programa, generando una renta lo suficientemente elevada para que la aldea huichol pudiera hacer acopio de judías.

Para nosotros, la mayor ventaja de esta empresa fue la oportunidad de ver y conocer a Don José, uno de los maestros espirituales y de los seres humanos más extraordinarios que conocimos. Don José tenía más de cien años y un solo brazo: el otro lo había perdido de joven en un accidente de pesca. Una herida de machete le había costado, además, la pérdida de dos dedos de la mano que le quedaba. Sin embargo, cada año recolectaba personalmente cincuenta quintales de maíz, convencido de que la mejor garantía para una buena salud y para vivir muchos años era la de producir anualmente una suficiente cantidad de sudor. Su vitalidad era asombrosa: caminaba arriba y abajo por las montañas a una velocidad a la que Prem Das, joven y atlético que todavía no tenía 30 años, le costaba andar. A pesar de la edad, mostraba un vivo interés con respecto al sexo y más de una vez había hecho proposiciones galantes a las mujeres de nuestros grupos.

Sus ceremonias duraban toda la noche y eran realmente inolvidables. Don José participaba en ellas con un gran sombrero y el traje huichol, ambos bordados y decorados con intricados dibujos geométricos y los sagrados símbolos de su tribu: Kauyumari, el Espíritu de los Ciervos, el Abuelo Fuego Tatewari, el cactus del Peyote hikuri, el águila de doble cabeza, que representa al chamán capaz de mirar en todas las direcciones, y muchos otros. Antes de la ceremonia, Don José ingería un gran botón de Peyote, que lo ayudaba a trascender los límites de las sensaciones sensoriales ordinarias y de “ver con el ojo de la mente y con el corazón del Gran Espíritu los nexos entre todas las cosas, visibles e invisibles”.

A pesar de la cantidad impresionante de Peyote que ingería, Don José llevaba a cabo las actividades rituales y las intervenciones sanadoras con impecable precisión, sosteniendo la flecha de la oración y las plumas de pavo con sus tres dedos, y cantando durante horas. Prem Das acompañaba sus cantos dulces y obsesivos con el ritmo irresistible de los golpes del tambor, o tocando un instrumento de cuerdas hecho de madera trabajada a mano. El grupo participaba añadiendo los enérgicos sonidos de sonajeros elaborados con calabazas y judías secas. Don José tenía una capacidad inimitable para poner en equilibrio lo sagrado y lo profano. Cuando se oían los cantos y los tambores, permanecía muy serio y creaba en la habitación una atmósfera solemne y misteriosa, pero durante los intervalos su faceta vivaz y bribona tomaba la delantera. Se reía ruidosamente e intercambiaba con Prem Das chistes divertidos y a menudo deslenguados.

La ceremonia más extraordinaria con Don José tuvo lugar en Esalen a finales de los años setenta, durante una catastrófica sequía que duró varios años en California. Durante todo ese período la falta de agua fue dramática. La agricultura californiana estaba seriamente amenazada e incluso en las casas de lujo no se podía tirar de la cadena del cuarto de baño. Cuando la ceremonia estaba a punto de empezar, uno de los participantes propuso en broma: “Don José, hay una terrible sequía, tal vez podrías hacer la ceremonia de la lluvia”. Todo el mundo tomó la cosa a broma excepto Don José que, tras una breve pausa, aceptó.

Al no entender su canto en el idioma de los huicholes, la ceremonia nos pareció similar a otras que había realizado en el pasado. Tambores, cantos y música durante toda la noche, a excepción de algunas pausas. En el transcurso de la ceremonia, Prem Das guió al grupo en la danza huichol del ciervo, durante la cual había que moverse de forma “estilizada”, combinando pasos hacia delante con rotaciones del cuerpo. Al amanecer, Don José cogió de su bolsa de remedios una gruesa concha “oreja de mar” y una cola de conejo y nos invitó a ir con él al océano para recibir la limpieza, o purificación, y hacer ofrendas de agradecimiento al océano por la ceremonia.

Fuimos hacia las rocas cubiertas de cipreses de la estupenda costa de Big Sur, todavía bajo el “resplandor” de la ceremonia: la vista del océano Pacífico besado por la luz del alba cortaba la respiración. Mientras el grupo al completo permanecía inmóvil observando el magnífico panorama, alguien advirtió que había empezado a lloviznar. “Increíble… imposible… fantástico…” fueron los comentarios sobre lo que, en medio de una terrible sequía, parecía un milagro. Pero Don José permaneció tranquilo. “Es kipuri, la bendición de los dioses”, dijo. “Ocurre siempre, significa que hemos hecho una buena ceremonia”.

Mientras bajábamos por los escalones de piedra hasta el océano, la llovizna se transformó en chaparrón. Don José llegó a la orilla, se paró sobre una roca plana, cuatro metros sobre el nivel del mar, depositó la ofrenda y empezó a cantar. Ese día el océano estaba en calma, pero, tras algunos minutos de oración, bajo nuestra mirada incrédula, se formó en la superficie una ola gigantesca que se dirigía rápidamente hacia la roca de Don José. La masa de agua alcanzó la roca con una fuerza tremenda, pero en su extremidad formó una cresta en forma de espiral que se llevó delicadamente las ofrendas, sin ni siquiera rociar los pies de Don José. En la mente de todos nosotros no hubo ninguna duda de que el extraordinario mara’akame se había dirigido al océano como a un ser viviente y que éste le había respondido recibiendo sus ofrendas.

Don José llenó su “oreja de mar” con agua del océano y, tras haber mojado en ella la cola de conejo, nos bendijo y purificó a cada uno de nosotros, uno tras otro, mientras permanecíamos en fila. En ese momento estaba literalmente diluviando y todos nosotros, calados hasta los huesos, recibíamos una limpieza de otra clase. Cuando trepamos otra vez sobre la colina, bailamos bajo la lluvia sobre el prado alrededor de un hermoso árbol de eucalipto, y algunos se quitaron la ropa. Podrá parecer un comportamiento extraño para un americano medio, pero en Esalen, conocida por su culto al cuerpo y al baño integral, el hecho era absolutamente natural. Todos estábamos sorprendidos por lo que acabábamos de vivir: nuestro humor era extático.

Cuando más tarde explicamos nuestra experiencia a Joseph Campbell, él nos relató una historia parecida ocurrida en su vida. Muchos años antes había sido invitado a una ceremonia de la lluvia en la reserva navajo de Nuevo México, que tuvo lugar, como la nuestra, durante una gran sequía. Llegaron al lugar del ritual y dio comienzo la ceremonia: el cielo era azul y no había ninguna nube a la vista. Joseph confesó haberse divertido mucho contemplando los vanos esfuerzos del chamán navajo que llevaba adelante con determinación la que parecía ser una actividad necia y loca. Ignorando, aparentemente, todas las circunstancias adversas y bajo la mirada de todos los presentes, el chamán siguió cantando y golpeando su tambor. De repente, nubes oscuras empezaron a concentrarse en el horizonte moviéndose rápidamente en su dirección. Antes de que la ceremonia terminara, todo el mundo estaba calado hasta los huesos.

Cuando más tarde pensé en la fe de los indígenas en los ritos mágicos, tuve que admitir que el resultado positivo de las ceremonias de la lluvia no hubiese tenido que sorprendernos. Los que pertenecen a las culturas indígenas pueden no estar tecnológicamente adelantados, pero no son estúpidos: resulta difícil pensar que seguirían venerando a los chamanes si éstos hicieran una ceremonia tras otra sin poder mostrar ningún resultado. Para que los rituales para la lluvia puedan seguir realizándose, deben obtener resultado en un número significativamente de casos. Esto no significa que se trate de una relación causal, en el sentido que es el chamán el que hace la lluvia. En este libro hemos visto otras historias en las que el principio de la sincronicidad juega un papel significativo en el esquema de los acontecimientos del Universo.

Cuando ocurre lo imposible.

Stanislav Grof.

Amanita Muscaria, reseña antropológica.

Los Koryaks de Siberia tienen un mito maravilloso: el Gran Cuervo, héroe de esa cultura, captura una ballena, pero descubre que no tiene la fuerza suficiente para levantar la bolsa de yerbas con las provisiones que la ballena requiere para alimentarse en tan largo viaje. El Gran Cuervo invoca a la deidad Vahiyinin, que significa Existencia, y Vahiyinin le dice que vaya a cierto sitio donde encontrará a unos espíritus llamados wapaq. Si el Gran Cuervo come uno de estos espíritus wapaq, obtendrá la fuerza que necesita para alzar la bolsa y ayudar a la ballena. Vahiyinin escupió sobre la tierra, y donde cayó su saliva aparecieron pequeñas plantas blancas con sombreros rojos sobre los cuales la saliva del dios se transformó en lunares blancos. Estas plantas milagrosas eran los wapaq. El Gran Cuervo comió algunas, como se le había indicado, y pronto se sintió tan poderoso y alegre que fue capaz de alzar con facilidad la pesada bolsa de yerbas, con lo cual la ballena pudo volver a su casa. Los wapaq le mostraron al Gran Cuervo el sendero que la ballena estaba tomando para salir al mar, y la manera en que él podría retornar con sus camaradas. Cuando el Gran Cuervo vio todo esto dijo a los wapaq: “Oh wapaq, crezcan por siempre en esta tierra”, y a sus niños, la gente, mandó que aprendieran todo aquello que los wapaq les enseñaran.

De acuerdo a Waldemar (Vladimir) Jochelson (1905-1908), etnólogo ruso que con su colega Vladimir Bogoras contribuyó a principios de siglo con datos considerables acerca de los pueblos nativos de Siberia a la “Expedición Jesup del Norte del Pacífico” del Museo Americano de Historia Natural, los koryaks creen que los wapaq dirían a todo aquel que los comiese, aun cuando no se tratara de un chamán, “qué le aquejaba cuando estaba enfermo, o le explicaría un sueño, o le mostraría el Mundo Superior, o el Mundo Inferior, o le podían predecir lo que iba a ocurrirle”.

Como el lector sin duda ha adivinado, el wapaq de la mitología koiyak no es otro que la conocida amanita muscaria, la espectacular seta de sombrero rojo y manchas blancas cuyo renombre entre los europeos ha flotado inciertamente durante varios siglos entre el dominio de la magia y la transformación, por una parte, y la muerte a causa de un supuesto veneno fatal, por la otra. En realidad, la amanita muscaria es más alucinogénica que mortal, y ha sido durante miles de años el enervante sagrado de las religiones chamanistas del cinturón boscoso del norte eurasiático, especialmente en las zonas de los cazadores siberianos y de pastores de reno. Esta región enorme, del Mar Báltico a Kamchatka, es la única área en el mundo, aparte de Mesoamérica, donde se sabe que los hongos han sido empleados extensamente como vehículos sagrados de la intoxicación extática en tiempos recientes (en una escala menor, y estrictamente localizada, los hongos alucinogénicos también se han utilizado en Nueva Guinea y en África). Hace mucho tiempo, no obstante, como Wasson ha mostrado, el uso religioso de la amanita muscaria se hallaba mucho más extendido en el Viejo Mundo; de hecho fue este extraordinario “hongo de la inmortalidad”, la misteriosa planta enervante y deidad llamada soma en la adoración de los pueblos indo-europeos que invadieron la India desde el noroeste en 1500 a. c. Pero ya hablaremos más adelante de esta identificación. Ya desde la mitad del siglo XVII, y con mayor frecuencia y más detalles a partir del siglo XVIII en adelante, una diversidad de viajeros dotados de dones poco frecuentes de observación y objetividad, mencionaron la amanita muscaria como un enervante ritual entre las tribus siberianas. Dependiendo de las costumbres locales y de la tradición, los hongos debían comerse crudos o cocinados, frescos o secos, en forma líquida como infusión o como una decocción de los jugos del hongo mezclado con moras. Comúnmente, parece que los hongos se dejaban secar hasta cierto punto antes de ingerirse, y ésta es una observación significativa en relación con la psicoactividad de la amanita muscaria.

Con el advenimiento de la antropología en el siglo XIX, al menos algunas de las descripciones de la intoxicación fungómana y de su contexto ritual y mitológico tomaron un sabor cada vez menos etnocéntrico, aunque también hay relatos más antiguos que parecen ser notablemente modernos por su aproximación a lo que el europeo común debió considerar como costumbres muy extrañas. El naturalista alemán Georg Heinrich Von Langsdorf, como veremos, es sorprendente con respecto a esto.

LA MOSCA AGÁRICA Y LA ORINA INTOXICANTE

Un aspecto de la intoxicación de hongos en Siberia, reportado incluso en las fuentes más viejas, debía resultar singularmente impactante a quien se topaba con él por primera vez: beber la orina de la persona que comió hongos, y también la orina del reno que había tascado (como al parecer gustan de hacer los renos) en la amanita muscaria.

No es que todas las tribus que acostumbraban comer la amanita muscaria  también bebieran la orina, pero tal uso se hallaba suficientemente desarrollado y extendido para no llamar la atención de casi todos los observadores, desde el conde Filip Johann von Strahlenberg, un coronel sueco que pasó docenas de años en Siberia como prisionero de guerra y que a principios del siglo XVIII anotó sus observaciones, hasta los entrenados etnógrafos de fines del siglo XIX y principios del XX cuando la europeización de Siberia, que se había iniciado en el siglo XVII, ya se hallaba realizada, pero antes de que la vida tradicional de las tribus empezara a ser radicalmente transformada, aun en las tierras más remotas, como consecuencia de la Revolución Rusa. Como era de esperarse, no todos los europeos que vieron el rito de beber la orina pudieron reportarlo con desapego, y existen algunas situaciones divertidas en las que un escritor trata de sugerir lo que vio, u oyó describir sin ser muy específico para no ofender las delicadas sensibilidades de los lectores victorianos. Como se ha mencionado, una excepción muy notable en esa época fue Langsdorf, quien en 1809 publicó una descripción extensa de la amanita muscaria entre los koryaks, incluyendo el rito de beber la orina, y al menos su fundamento farmacológico, ya que no ideológico. Él fue también el único de los primeros observadores que investigó la naturaleza específica de la droga alucinogénica contenida en el hongo. Este aspecto no fue resuelto definitivamente hasta después de todo un siglo, cuando a fines de los años sesenta, un alcaloide llamado muscarina (por mucho tiempo reconocido como el principal agente alucinogénico en la intoxicación vía amanita muscaria pero que ahora se sabe que sólo juega una función menor) fue aislado por primera vez de la amanita muscaria.

Después de describir los efectos psíquicos del hongo, que los koryaks tomaban principalmente en forma seca o empapado en jugo de moras, Langsdorf reparó en el fenómeno de la bebida de la orina. El rasgo más extraño y notable de la amanita muscaria es su efecto en la orina. Los koryaks han sabido desde tiempo inmemorial que la orina de una persona que ha consumido la amanita muscaria tiene un narcótico con poder más fuerte e intoxicante que el de la amanita muscaria misma, y que ese efecto persiste durante un largo rato después de ingerida. Por ejemplo, un hombre puede embriagarse moderadamente con amanita muscaria un día y dormir al siguiente hasta que la intoxicación moderada se desvanezca y él se halle completamente sobrio; pero si este hombre bebe una sola taza de su propia orina, se intoxicará mucho más que el día anterior… (Langsdorf, citado por Wasson, 1968:249.)

El efecto intoxicante de la orina, continua Langsdorf, se encuentra no sólo en aquellos que comen el hongo, sino en cualquiera que bebe la orina. A causa de ese efecto peculiar, los koryaks podían prolongar su éxtasis durante varios días con un número relativamente pequeño de hongos. Supongamos, por ejemplo, que se necesitaran dos hongos el primer día para una intoxicación ordinaria; entonces la orina sola es suficiente para mantener la intoxicación al día siguiente. En el tercer día la orina aún tiene propiedades narcóticas, y por tanto se bebe un poco de ésta y al mismo tiempo se come algunas moscas agáricas, aunque sólo sea la mitad de un hongo; esto permite conservar la intoxicación durante una semana o más, sólo con cinco o seis amanita muscaria.

Igualmente notable y extraña es la sustancia narcótica extraordinariamente sutil y elusiva de la amanita muscaria, que retiene su efectividad permanentemente y que puede transmitirse a otras personas: el efecto de la orina producida tras la ingestión de un solo hongo puede transmitirse a una segunda persona, la orina de esta segunda persona afecta a una tercera y, similarmente, sin que los órganos de esta secreción animal lo cambien, el efecto aparece en una cuarta y quinta persona. (Langsdorf, citado por Wasson, 1968:249-250.) Langsdorf, quien parece haber sido el único en su tiempo al que se le ocurrieron estas avanzadas interrogantes, se preguntaba no sólo acerca de la farmacología de la droga sino también si no habría algo en el hongo que pudiese impartir un aroma y un sabor especial, “posiblemente muy agradable”, cualidades que se sabían adscritas, por ejemplo, a los espárragos y a la trementina. Por analogía, escribe Langsdorf -de nuevo considerablemente adelantado a su tiempo-, “sería valioso investigar si otras sustancias psicoactivas, como el opio, la dedalera, cantárides, etcétera, también pueden retener sus propiedades en la orina.” En cualquier caso, Langsdorf concluye que la naturaleza de la amanita muscaria ofrece al científico, médico y naturalista una gran cantidad de material para reflexionar: nuestra materia médica podría enriquecerse quizá con un remedio de los más eficaces. Pero no pensaríamos en combinación con la orina, pues esa sola idea habría horrorizado a los europeos, como en realidad escandalizaría a muchos de nosotros en la actualidad. Debemos recordar, no obstante, que (como señaló Wasson, para quien el aspecto de ingestión de la orina en el rito siberiano de la amanita muscaria resultaría de tremendo significado para la identificación del soma) en el Oriente no-occidentalizado la actitud hacia la orina era bien distinta de la que prevalecía en Occidente. En Asia, por ejemplo, la orina se empleaba extensamente como medicina y como desinfectante esterilizado, y en ciertas áreas también servía en las devociones religiosas. Asimismo, esto ocurría en el México antiguo: En el Códice florentino de Sahagún, he encontrado varias referencias al uso terapéutico de la orina. Y los médicos aztecas no sólo usaban la orina externamente para limpiar infecciones, también era administrada internamente como bebida medicinal, particularmente para desórdenes del estómago y de los intestinos. En el acto tengo que aclarar, sin embargo, que no hay indicios de que la orina haya sido utilizada alguna vez en las intoxicaciones rituales.



Alucinógenos y cultura (Peter Furst).

El Albertine Rift de África.

   En este señalado día, 31 de octubre de 2011, en el que se ha alcanzado la cifra de 7.000 millones de personas en el mundo, me parece oportuno compartir un artículo de la National Geographic sobre el Rift.

Y es que este rincón del continente africano es uno de los más densamente poblados del planeta, de modo que nos aporta algunas pistas sobre en lo que pueden convertirse muchos lugares de la India o el continente asiático en general, dentro de unas décadas.  El Rift se caracteriza por la lucha desesperada por la tierra y los recursos (y entre población humana y fauna autóctona). ¿Cómo detener el conflicto? ¿Quedará espacio para la naturaleza?

El poder de las armas prevalece en Kivu del Norte, una provincia de la República Democrática del Congo desgarrada por los conflictos. Los mai-mai kifuafua, una de las muchas milicias rebeldes locales, hacen una demostración de poder en carreteras donde sacan dinero a los aldeanos y viajeros. Desde hace casi 20 años las constantes luchas por la tierra, la riqueza mineral y el poder siembran el terror entre la gente.

Goma, una metrópoli de tejados de metal, está emplazada en una encrucijada de conflictos: el este del Congo. A su población se ha sumado una marea humana de desplazados, soldados, especuladores y cooperantes. Construida sobre el suelo volcánico, la ciudad se extiende entre el lago Kivu, cuyo lecho contiene gases peligrosos, y el volcán Nyiragongo, aún activo.

El mwami se acuerda de cuando era una especie de rey. Su dictamen era soberano; su poder, incuestionable. Desde 1954 ha sido, como también lo fueron su padre y su abuelo antes que él, el jefe del territorio de los bashali en el distrito de Masisi, una región de pastores del este de la Rep. Dem. del Congo. Su nombre es Sylvestre Bashali Mokoto, pero los otros jefes lo llaman simplemente doyen, “señor superior”.

Durante la mayor parte de su vida adulta, dio la bienvenida a los recién llegados a su distrito, que le ofrecían ganado y otros regalos. Él, a cambio, les asignaba un trozo de tierra, que parcelaba según le parecía conveniente.

Hoy el jefe se sienta en un sofá destartalado en una casucha miserable de Goma. Sus antiguos dominios son ahora el epicentro de una crisis humanitaria que empezó hace más de diez años. El este del Congo ha sido ocupado por miles de tutsi, hutu y hunde que combaten por lo que consideran legítimamente suyo, por milicias que intentan apropiarse de la tierra por la fuerza, por ganaderos en busca de prados y por hordas de refugiados de toda esta región fértil y peligrosamente superpoblada de África oriental que buscan un lugar donde vivir. Hace unos años un miembro de uno de los ejércitos rebeldes se apoderó de la finca de 80 hectáreas del mwami. Humillado y asustado, éste se vio obligado a retirarse a la sórdida choza de Goma.

La ciudad es un avispero. Veinte años atrás la población de Goma rondaba los 50.000 habitantes. Ahora son por lo menos veinte veces más. Hombres armados y vestidos de uniforme recorren las calles, sin nadie a quien rendir cuentas. De los bloques cercanos fluye hacia el mercado de la ciudad una procesión constante de gente que transporta montañas de carbón en bicicletas o en chukudus, una especie de motos de madera. Al norte se cierne el volcán Nyiragongo, cuya última erupción, en 2002, envió a la ciudad una colada de lava que arrasó el distrito comercial. Al sur se extiende el lago Kivu, una caldera plateada tan saturada de dióxido de carbono y metano que algunos científicos advierten que una erupción de gas en el lago podría matar algún día a toda la población de Goma y alrededores.

El mwami, como tanta gente menos favorecida que él, se ha quedado sin opciones. Su mirada es regia y distante, pero a pesar de los gemelos de su camisa y de su cuidada barba gris, en Goma no es un jefe. Es solo Sylvestre Mokoto, un hombre empujado al centro del avispero, sin tierra que parcelar y repartir. Cuando lo visita este periodista occidental, el único regalo que le ofrezco son mis preguntas desagradables. “Sí, claro que mi poder se ha visto afectado -suelta en tono seco-. Cuando la gente respalda sus pretensiones con las armas, yo no puedo hacer nada”.

El reinado de los mwamis ya es historia en este rincón del África occidental. Durante las últimas décadas la región se ha convertido en escenario de una violencia de proporciones indescriptibles: el asesinato y secuestro de decenas de miles de personas en el norte de Uganda, la matanza de más de un millón en los genocidios de Ruanda y Burundi, y dos guerras en el este del Congo, la última de las cuales, conocida como la Gran Guerra Africana por la cantidad de países vecinos implicados, ha costado la vida a más de cinco millones de personas, sobre todo por el hambre y las enfermedades, lo que la convierte en la más mortífera desde la II Guerra Mundial.

Algunos conflictos armados que han empezado dentro de un país han cruzado las fronteras y han derivado en guerras subsidiarias, en las que los diferentes gobiernos de la región apoyan a grupos rebeldes que luchan por el poder y los recursos en una de las zonas más ricas de África.

Los extremos de violencia que se han alcanzado en este lugar son incomprensibles para un extranjero. Pero sin duda la geografía ha desempeñado su papel. Si borramos las fronteras de Uganda, la RDC, Ruanda, Burundi y Tanzania, veremos que las une a esas entidades políticas dispares: un paisaje modelado por la violenta fuerza de las placas litosféricas en movimiento. El Sistema del Rift de África Oriental secciona en dos el cuerno de África (la placa Nubia, al oeste, que se está separando de la placa somalí, al este) antes de bifurcarse a ambos lados de Uganda.

El Rift Occidental abarca los montes Virunga y Rwenzori y varios de los Grandes Lagos de África, donde el profundo rift se ha llenado de agua. Llamado Albertine Rift, se trata de una hendidura geológica de 1480 kilómetros de largo, con bosques montanos, montañas nevadas, sabanas, lagos y humedales. Es una de las regiones más fértiles y con mayor biodiversidad del continente africano, el hogar de gorilas, okapis, leones, hipopótamos, elefantes y decenas de especies raras de aves y peces, poseedora de una enorme riqueza mineral, desde oro y estaño hasta coltán, componente clave de los microchips. En el siglo XIX, exploradores europeos como David Livingstone y John Hanning recorrieron la región en busca de las fuentes del Nilo y quedaron impresionados por la exuberante vegetación y la extensión de los lagos.

La paradoja del Albertine Rift es que su riqueza es el origen de su actual penuria. La población se ha concentrado en esta área atraída por el fértil suelo volcánico, las lluvias abundantes, la biodiversidad y la altitud, poco propicia para los mosquitos, las moscas tsetsé y las enfermedades que transmiten. Con el crecimiento de la población, aumentó la tala de bosques para destinar el suelo a la agricultura y la ganadería. Incluso en el siglo XIX, el paraíso que contemplaron los extranjeros ya estaba atormentado por una preocupación básica: ¿Habría suficiente para todos?

Hoy esa pregunta flota sobre cada centímetro cuadrado del Albertine Rift, donde la tasa de fecundidad es una de las más altas del mundo y donde ha estallado la violencia entre la población y contra los animales, en una horrenda sucesión de expolios, oleadas de refugiados, violaciones en masa y saqueos de los parques nacionales, los últimos lugares de la Tierra donde la fauna intenta sobrevivir sin interferencias del género humano. Para los habitantes de la región la densidad demográfica ha originado una angustia omnipresente que hace que en todas partes resuene la misma demanda: “¡Queremos tierra!”

El presunto envenenador de leones está sentado a orillas del lago Jorge, jugando con otro pastor a un juego de tablero llamado omweso. Levanta la vista y se presenta como Eirfazi Wanama; no puede decirme su edad ni cuántos hijos tiene. “Los africanos no contamos nuestra descendencia, porque ustedes los muzungu (blancos) no quieren que tengamos muchos hijos. No se ande con rodeos. Hace un tiempo mataron a unos leones y los guardas del parque me detuvieron”.

A finales de mayo de 2010, dos guardas del Parque Nacional de la Reina Isabel, en Uganda, vieron buitres volando en círculos a un kilómetro y medio de Hamukungu, la aldea de Wanama, y encontraron los cuerpos de cinco leones envenenados. A poca distancia hallaron los cadáveres de dos vacas atiborradas de pesticida. Las primeras investigaciones apuntaron a Wanama; otro sospechoso huyó de la zona. “Me tuvieron detenido un día, pero me han desvinculado en la investigación. Yo no huyo”.

Hamukungu está dentro de los límites del parque, cuya principal atracción turística son los leones, que han disminuido en un 40% en menos de una década. “La población en la aldea ha aumentado -dice Wilson Kagoro, encargado de la conservación del parque-, y hay más ganado, lo que ha causado un gran conflicto entre ellos y nosotros. Por la noche se cuelan en el parque para que pazcan las vacas, y los leones se las comen”. Pero como es ilegal llevar el ganado al parque, los ganaderos perjudicados no disponen de ningún recurso legal para protestar. “Sobrevivimos porque Dios es misericordioso -responde Wanama cuando le pregunto cómo es posible que tanta gente viva con tan poca tierra-. El parque nos ha vuelto pobres. ¡La gente necesita tierra!” Es frecuente oír esa queja en las superpobladas aldeas que rodean los parques y reservas de la región.

El Parque Nacional Virunga, en el este del Congo (el más antiguo de África, fundado en 1925), es uno de los más amenazados, con mucha población humana ya asentada dentro de sus límites. Sus terrenos, donde antes abundaba la megafauna más emblemática, están espectralmente desiertos. Los albergues para turistas están destrozados. Desde el genocidio de Ruanda en 1994, casi todo el parque está cerrado al turismo.

El parque está en zona de guerra. Rodrigue Mugaruka es el jefe de los guardas de Rwindi, el sector central del Virunga. Fue uno de los niños soldado que en 1997 participaron en el derrocamiento de Mobutu Sese Seko, el dictador de la RDC (entonces Zaire). En el este del Congo, el vacío creado por la expulsión de Mobutu condujo a una competencia feroz entre diversos ejércitos y milicias por las reservas del oro, carbón, estaño y coltán. Ahora Mugaruka se enfrenta a las milicias de los combatientes mai-mai, que controlan la pesca ilegal y la producción de carbón vegetal en muchas de las aldeas que han crecido dentro del parque, en la costa occidental del lago Eduardo. Recientemente recuperó el control de su sector de manos de miles de soldados congoleños destacados en el parque para luchar contra los mai-mai. Como el gobierno casi nunca les pagaba, los soldados acabaron cazando animales para comer.

¿Cómo ha llegado esta tierra de abundancia a una situación de caos tan peligrosa? Si profundizamos en la historia, veremos una serie de ideas erróneas sobre las identidades étnicas que ha conformado el Albertine Rift. Los indicios arqueológicos y lingüísticos señalan que ya en el año 500 d.C. habían llegado a la región varios pueblos u habían forjado una sociedad heterogénea que hablaba lenguas bantúes similares y se dedicaba a la agricultura y la ganadería. En el siglo XV surgieron reinos centralizados, como el de Bunyoro y el de Ruanda, así como grupos privilegiados de pastores, una élite que se distinguía de los agricultores por su vestimenta y su dieta de leche, carne y sangre. Con el tiempo, estos pastores se diferenciaron aún más del resto de la población, y su influencia fue en aumento.

A finales del siglo XIX, el explorador británico John Hanningse sorprendió al encontrar unos reinos caracterizados por una organización muy compleja, con cortes reales y diplomáticos. Dio por sentado que la élite de pastores (los hima o los tutsi) era una raza “superior” de origen nilótico (procedente de lo que hoy es Etiopía) que habría invadido la región de los Grandes Lagos y subyugado a los agricultores bantúes, como los iru y los hutu, a quienes consideraba “inferiores”. “Los reinos de los Grandes Lagos desafiaban las peyorativas ideas raciales sobre la capacidad intelectual y organizativa de los africanos”, dice el arqueólogo Andrew Reid. La idea de una invasión nilótica era un modo de justificar la existencia de reinos avanzados en el corazón de África. El problema es que no era verdad.

Sin embargo, los tutsi y otros grupos privilegiados asumieron la historia de sus orígenes exóticos para diferenciarse aún más de la mayoría hutu. Y cuando a finales del siglo XIX las potencias europeas se repartieron el África oriental, los alemanes y los belgas aprovecharon lo que les pareció una jerarquía social natural y dieron preferencia de trato a la minoría tutsi.

Pese a las pretendidas diferencias físicas entre los dos grupos (se suponía que los tutsi eran más altos, de piel más clara y de labios más finos que los hutu), era tan difícil diferenciarlos que en 1933 los belgas recurrieron a la emisión de tarjetas de identidad étnica. El 15% de la población que poseía ganado o presentaba determinados rasgos físicos fue definido como tutsi, y el resto se consideró hutu. En algunos casos, miembros de una misma familia fueron asignados a grupos diferentes. Aquellas tarjetas de identidad, destinadas a oficializar un sistema de castas que separaba un pueblo en dos, serían utilizadas durante el genocidio de Ruanda para decidir entre la vida o la muerte de sus titulares. Cuando los colonizadores dieron la independencia a esos países a principios de los años sesenta, las hostilidades étnicas entre los tutsi y los hutu ya habían producido matanzas y sucesivas oleadas de represalias. Actualmente, las tensiones entre ambos grupos siguen causando conflictos en el Congo.

Pero sin duda el genocidio de Ruanda fue consecuencia de algo más que el odio étnico entre los hutu y los tutsi. Los últimos años del siglo XX trajeron consigo la evidencia de que realmente en el Albertine Rift no había suficiente para todos, y con ella, la catástrofe.  Con un alarmante aumento de la población coincidió un descenso en picado de los precios del café y el té en los años ochenta, lo que causó una penuria generalizada. La pobreza condujo a una mayor presión sobre la tierra. Aunque es cierto que una nación como los Países Bajos tenía una densidad demográfica tan alta como la de Ruanda entonces, también lo es que practicaba una agricultura mecanizada de alto rendimiento. La dependencia de Ruanda a la agricultura tradicional de subsistencia significaba que el único modo de producir más alimentos era dedicar más tierra a la agricultura.

A mediados de los años ochenta, cada hectárea de tierra arable fuera de los parques nacionales era explotada. Los hijos heredaban parcelas cada vez más pequeñas, o ninguna. El suelo estaba agotado. La tensión crecía. En un estudio sobre disputas por la tierra en una región de Ruanda antes del genocidio, los economistas belgas Catherine André y Jean-Philippe Platteau observaron que cada vez más familias trataban de subsistir con muy poca tierra. En entrevistas a ruandeses efectuadas tras el genocidio, era frecuente oír el argumento de que “la guerra es necesaria para eliminar el exceso de población y situar el número de habitantes en un nivel más acorde con los recursos disponibles”. T. Malthus, el economista inglés que pronosticó que el crecimiento demográfico superaría la capacidad del planeta para mantenerlo a menos que el hambre, la guerra o las enfermedades le pusieran freno, no habría podido decirlo más claro.

Violadas en el campo o en sus casas, embarazadas y en muchos casos expulsadas por sus familias, mujeres destrozadas llevan a sus bebés a un puesto de ayuda en Shasha, en Kivu del Norte, provincia aterrorizada por lo que los activistas consideran una epidemia de violaciones como arma de guerra en el Congo. Los soldados y rebeldes han violado más de 800 mujeres tan solo en esta localidad.

Los españoles consumían hongos alucinógenos en tiempos prehistóricos.

Científicos de EE. UU. y México creen que han descubierto pruebas del uso de hongos alucinógenos por los habitantes primitivos de Europa, concretamente por pobladores del territorio que actualmente es España, en sus rituales religiosos de hace 6.000 años.

La mayor parte de los dibujos rupestres de la cueva Selva Pascuaza, cerca del pueblo español de Villar de Humo (Cuenca), está dedicada a la figura de un toro. Pero a los investigadores foráneos les interesó más una serie de 13 pequeños dibujos que realmente parecen hongos. Los científicos afirman que se trata de reproducciones de ‘Psilocybe hispánica’, hongos locales que tienen cualidades alucinógenas.

Igual que las pintadas, este hongo tiene el píleo de forma acampanada con una cúpula en la cumbre, mientras el pedicelo no está rodeado por la estructura anular a diferencia de otras setas, y el cálamo es en parte recto, en parte inclinado. “Si estamos en lo cierto”, especulan los autores del estudio, “esta interpretación apoyaría la posible utilización regional de estas setas durante la prehistoria”.

Si los investigadores están en lo cierto, aunque la psicodelia se puso de moda en la década de los 60 del siglo pasado, los europeos disfrutaron de ella ya antes de nuestra era. Y los pobladores primitivos de España fueron los primeros de ellos, aunque no los primeros del mundo: un mural en Argelia de más de 7.000 años de antigüedad representa este tipo de setas alucinógenas.

La redada contra el LSD que acabó con el sueño hippy

   Una operación encubierta desarticuló una de las redes de narcotráfico más extraordinarias que el mundo haya visto jamás y cambió a la policía británica para siempre. ¿Qué fue la Operación Julie?

No fue la típica redada antidrogas. Cuando 800 policías de todo el Reino Unido realizaron el operativo poco antes del amanecer una madrugada de 1977, decenas de los funcionarios que trabajaban en el caso tenían sus rostros sin afeitar y pelo largo al estilo hippy. Parecían más bien sacados de un concierto de Pink Floyd.

Y la gran cooperativa de elaboración de LSD (ácido lisérgico) que tenían como objetivo era, si cabe, aún más atípica.

Entre sus principales miembros había médicos, científicos y universitarios, motivados, insistían, por una urgencia evangélica de transformar la conciencia humana.

Pero a pesar de sus ideales de paz y amor, su conspiración era, en ese momento, la red de drogas más grande que Reino Unido hubiera visto nunca y una de las mayores del mundo.

Después de que los agentes incautaran un alijo suficiente como para seis millones de “viajes”, el precio de una dosis de ácido lisérgico en las calles del reino saltó de una libra a cinco en una sola noche.

La investigación, denominada Operación Julie, no sólo destruyó a la banda.

Se podría decir que representa la agonía final de la contracultura de la década de 1960, dado que acabó con el idealismo con el que muchos veían el mundo de las drogas y marcó el inicio de una época más dura y brutal en el submundo de los narcóticos.

Además, su escala sin precedentes y la cooperación entre las fuerzas cambiaron para siempre la manera en que el Reino Unido se vigilaba y marcó la impronta que tendría la llamada guerra contra las drogas de la década de 1980.

La investigación condujo a redadas en 87 viviendas, lo que resultó en más de 100 detenciones y 15 cabecillas condenados a un total combinado de 120 años de cárcel.


Psicodelia en Cambridge.

Todo había empezado en un escenario inusual: en el sector académico de la Universidad de Cambridge, inspirado por la filosofía del estadounidense Timothy Leary, pionero del LSD, quien postulaba que la droga abría la mente y podría transformar la sociedad para mejor.

El catalizador fue David Solomon, un intelectual bohemio de California y colaborador de Leary, quien llegó a Cambridge en 1967. Dos años más tarde conoció a Richard Kemp, un químico de la Universidad de Liverpool. Pronto, Kemp comenzó a frecuentar el círculo de Solomon, y su primera producción de LSD comenzó en la casa del estadounidense, una antigua vicaría.

Uno de los académicos radicales que llegaron a asumir un papel clave dentro de la organización fue Leaf Fielding, un anarquista que había abandonado la universidad después de su introducción al ácido, a la edad de 18 años.

Comenzó haciendo las tabletas, convirtiendo los productos químicos en bruto en dosis individuales, y más tarde se hizo cargo de la red de distribución.

Como relata en su libro de memorias publicado recientemente, “Vivir fuera de la ley” -el relato más completo hasta ahora de la historia de la Operación Julie realizado por un miembro de la conspiración-, la motivación de la banda no era el dinero sino la promesa de construir una nueva sociedad y la búsqueda de una salida a la confrontación nuclear de la Guerra Fría.

“Todos éramos extremadamente idealistas”, recuerda. “Yo estaba convencido de que esa era la respuesta a los problemas del mundo”.

“Lo veíamos como un nuevo despertar para salir del atolladero terrible en el que el mundo se había metido”.

En 1973, temerosos de la atención de la policía, una de las alas de la cooperativa dirigida por Kemp y Solomon se trasladó al oeste de Gales, mientras que otra rama se quedó en Londres.

La llegada de estas figuras contraculturales a pueblos y ciudades como Llanddewi Brefi o Tregaron resultó ser menos sospechosa de lo que se podría imaginar.

La belleza natural del condado galés de Ceredigion y su bajo costo de vida ya habían atraído a una considerable población de hippies, de acuerdo con Lyn Ebenezer, autor de “Operación Julie: la redada de LSD más grande del mundo”, quien trabajaba como periodista independiente local en el momento.

Figuras de la talla de los Rolling Stones, John Lennon y Jimi Hendrix hacían peregrinaciones a la zona.

“Color”.

Los cabecillas del LSD tenían trabajos paralelos, se mezclaban con sus vecinos y visitaban los bares locales. Como resultado, dice Ebenezer, rápidamente se convirtieron en populares vecinos.

“Eran grandes personajes”, dice. “Le daban color al panorama”.

“Sí, se vestían de manera diferente a los locales. Pero la mayoría de los locales sabían que no eran el arquetipo de los hippies que no trabajan y vivían de los beneficios del Estado. Formaban parte de la comunidad”.

De hecho, al igual que muchos en la red, Fielding no tenía necesidad de correr los riesgos que corrió. Para el momento de las redadas ya había establecido un negocio legítimo y próspero: una tienda de alimentos saludables. Poco antes de la caída, le dijo a sus compañeros que quería salirse de la red.

“Empezamos como idealistas, pero luego se transformó en una paranoia”, recuerda.

Y tenían buenas razones para estar paranoicos. La policía había descubierto un trozo de papel con el nombre de uno de los ingredientes del LSD en el coche de Kemp tras un accidente. Eso fue el puntapié inicial de una investigación policial multinacional antidrogas sin precedentes.

Se le puso el nombre de Operación Julie, como se llamaba una de las oficiales, la sargento Julie Taylor, que quedaría luego inmortalizada por la canción de The Clash “Julie’s Been Working For The Drug Squad” (“Julie ha estado trabajando para la brigada antidrogas”).

En las casas de los cabecillas se instalaron dispositivos de escucha y decenas de agentes encubiertos fueron enviados al oeste de Gales para hacerse pasar porhippies y vigilarlos durante 13 meses.

Dai Rees, un inspector de la brigada antidrogas, fue uno de los que se “transformaron” para el operativo.

“Nos dejamos el pelo largo, usábamos jeans, andábamos bastante desaliñados”, recuerda. “Llevar camisa y corbata habría sido imposible”.

El 26 de marzo de 1977, los detectives finalmente irrumpieron. Encontraron pruebas de una operación a gran escala que exportaba drogas a 100 países y, según algunos informes, suministraba el 90% del LSD en el Reino Unido.

Certificados de acciones y detalles de cuentas bancarias en Suiza eran pruebas de que la banda había recorrido un largo camino desde sus primeras raíces idealistas y había pasado a ser una corporación multinacional que manejaba varios millones de libras.

Para la policía, la detención de la banda y el encarcelamiento de sus líderes fueron vistos como un logro enorme y las investigaciones posteriores seguirían el ejemplo de fuerza transversal de la Operación Julie.

Dai Rees sigue orgulloso de haber jugado un papel importante en esta operación colectiva.


Talentos.

“Estábamos totalmente convencidos de que estábamos haciendo lo correcto”, dice. “Creo que todas las fuerzas policiales en el país en ese momento tenían alguna experiencia con las personas que habían terminado en hospitales psiquiátricos o que estaban involucradas en delitos graves a causa del LSD”.

Pero, sin embargo, el inspector de la policía no puede evitar ver el encarcelamiento de personas tan inteligentes y bien educadas como una pérdida trágica.

“Cuando uno ve ese talento dejando el banquillo de los acusados para iniciar una pena de prisión, no salta de alegría”, dice Rees.

Kemp fue condenado a 13 años de prisión y su compañera Christine Bott, una médica calificada, a nueve años. Sus penas significaron el final de la fabricación de LSD por parte de la banda.

Fielding, quien fue sentenciado a ocho años de prisión, señala que las pandillas de drogas que llenaron el vacío que ellos dejaron eran mucho más peligrosas que la suya.

Tras su liberación, montó otra tienda de alimentos y fundó un orfanato en Malawi. Y dice que no se arrepiente de nada. Sin embargo, ya no cree en la capacidad del LSD de transformar el planeta.

“Ahora me doy cuenta de lo poco realista que fue: uno no puede resolver los problemas del mundo con una píldora”, reconoce.

“Obviamente, algunas personas sufrieron y eso me hace sentir mal, pero algunos fármacos funcionan para algunas personas y para otras no. Me gusta tomar una copa con la comida, pero no soy un alcohólico”.

Las opiniones sobre la guerra contra las drogas, en la que la Operación Julie es vista como un punto de partida, siguen divididas. Pero el legado de un grupo de hippies en las zonas rurales de Gales sigue vivo.